Las nuevas tendencias del narrativismo, el relativismo y la apuesta por la interdisciplinariedad se fueron concretando, poco a poco, en nuevos gustos temáticos y en el desarrollo de nuevas metodologías en el campo de la historiografía. Aunque hubo (y hay) muchas aproximaciones a la Historia tras la ruptura con los grandes modelos historiográficos, nosotros vamos a ver las más relevantes, con visión general de lo que se está haciendo.
1. La microhistoria
Una de las nuevas corrientes más representativas de las últimas décadas del siglo XX es la microhistoria. Es de las tendencias nuevas surgidas, la que antes empieza (en los años 70).
La microhistoria se inscribe en el marco de la historia social (mucha influencia del maxismo). El hito al que se suele asociar su surgimiento es la publicación, en 1976, del libro “Il Formaggio e i Vermi” (El queso y los gusanos), por el italiano Carlo Ginzburg.
Es en Italia donde la microhistoria tiene un especial desarrollo, con autores como Giovanni Levi o Carlo Poni, junto al propio Ginzburg. Los artículos en los que se reflejaban esas inquietudes de los adalides de la microhistoria fueron apareciendo en la revista Quaderni Storici (al igual en Annales es referencia en Francia, pues la revista Quaderni Storici es la revista de referencia para microhistoriadores).
En esencia, la microhistoria consiste en la “reducción de la escala de observación, en un análisis microscópico y en un estudio intensivo del material documental” (Giovanni Levi). Todo ello bajo el supuesto de que “la mirada cercana permite atrapar cualquier cosa que escapa a la visión de conjunto” (reducción de la escala de observación). Es todo lo contrario a la historia cuantitativa. Según Carlo Ginzburg dicha observación es un correctivo imprescindible para matizar las grandes construcciones históricas abstractas, cuantitativas, y de protagonistas masivos y anónimos. Si el historiador reduce su escala de observación puede aprehender realidades significativas que de otra manera le pasarían inadvertidas en el dato promedio.
Otra de las características de la microhistoria es el trasfondo marxista de algunos de sus máximos representantes, con un especial interés (heredado de Gramsci) por los conceptos de dominación social y cultural, y un interés preferente por colectivos dominados y marginados, son las llamadas “clases subalternas” (ejemplo dentro del proletariado, hay mujeres dominadas por hombres… indígenas por colonos… que no puede meterse por igual en una misma categoría).
Desde estos presupuestos, lo que les interesa es el margen de maniobra y de libertad, las estrategias seguidas por los individuos o los pequeños grupos familiares u otros, en el seno de las grandes estructuras económicas, sociales y culturales (esto ahora se llama “agencia”, como cierto grado de libertad para en un marco histórico negociar alternativas de funcionamiento). Vamos a ver más ejemplos:
- En la obra de Ginzburg Il Formaggio e i Vermi (El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI”. 1976), Carlo Ginzburg extrae hasta la última posibilidad de la documentación del proceso inquisitorial aplicado a un excéntrico molinero de Friuli (ciudad italiana) llamado Menocchio en el siglo XVI. Para su autor, la historia del proceso inquisitorial contra este molinero herético informaba y aportaba muchos más datos sobre la sociedad y cultura renacentista en Italia que las historias sociales que se limitaban a elaborar largas series de datos cuantificables.
- Otros hitos de la microstoria italiana son La herencia inmaterial (1985), de Giovanni Levi, sobre un exorcista en el Piamonte del siglo XVII, escrita con un gran bagaje de trabajo sobre el mercado de la tierra. (Documentación obtenida también de archivos de la inquisición).
- ¿Quién rompió las rejas de Montelupo? (1977), es una obra de Carlo M. Cipolla, donde llega a extremos propios de la novela policíaca, en el trasfondo de la amenaza de la peste y las medidas propuestas por la sanidad pública y por la Iglesia.
Pero también pueden encontrarse tratamientos precedentes, de carácter microhistórico, fuera de Italia, como en El Domingo de Bouvines de Georges Duby (1973), en el Montaillou de Emmanuel Le Roy Ladurie (1975), o en El regreso de Martin Guerre, de Natalie Zemon Davis (1983), etc.
2. La nueva historia cultural y su base antropológica
La historia de la cultura se concibió tradicionalmente como el estudio de las “manifestaciones del espíritu humano” a lo largo del tiempo. Ya desde muy muy temprano la cultura fue un tema que interesó a ciertos historiadores, la prueba de ello es que tenemos hitos en el desarrollo historiográfico de la historia de la cultura en el siglo XIX y a principios del XX, como fueron las obras de:
- La cultura del Renacimiento en Italia (1860), de Jacob Burkhardt
- El otoño de la Edad Media (1919) de Johan Huizinga.
No obstante, la historiografía rankeana de la época y la primacía de los temas políticos y diplomáticos no contribuyeron al interés por la histórica cultural, que quedó muy marginada a causa del historicismo-positivismo imperante.
Tras la década de los 30 del siglo XX crecieron los intentos por escribir una historia social de la cultura, encabezados por marxistas como Georg Lukács o su discípulo Arnold Hauser, o por los marxistas culturalistas que desarrollaron sus trabajos tras la Segunda Guerra Mundial. Es entonces cuando comienza a estudiarse la llamada “cultura popular”, por parte de autores como el británico E. P. Thompson.
La denominada crisis de los paradigmas (fines setenta, principio de los ochenta), entendida como el cuestionamiento de los grandes referentes de la historia explicativa de las estructuras y de los grandes procesos, ha desplazado el centro de interés hacia ámbitos como el de la historia cultural, que adquiere sentido en sí misma y no como categoría dependiente de otros niveles de análisis (social, económico... . Hasta la crisis de los grandes paradigmas, la historia de la cultura era secundaria, se enfocase como se enfocase, la historia de la cultura complementaba un trabajo sobre historia económica, o sobre historia social o política, etc., pero en ningún momento era una historia independiente. Pues a partir de la crisis de los grandes paradigmas ya no se considera a la cultura como el tema complementario de otra explicación, sino que la cultura se convierte en el tema principal.
En el desarrollo de la llamada “nueva historia cultural” ha tenido una enorme ascendencia la Antropología. Entre los autores más influyentes destaca Clifford Geertz, máximo representante de la llamada antropología simbólica, y su técnica de la “descripción densa” (thick description).
La cultura, según la define Geertz en su famoso libro La interpretación de las culturas (1973) es “un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio del cual los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida”.
La cultura es como el lenguaje, el sistema de significados, que permiten que nos movamos en la sociedad de una manera articulada. Se busca entender a cada cultura en su contexto, cada cultura y contexto tiene sus leyes.
Partiendo de la convicción de que la comprensión total de los hechos sociales no es posible, el papel de los antropólogos es intentar interpretar los símbolos clave de cada cultura: esto sería la “descripción densa”. Ejemplo, un símbolo de nuestra sociedad capitalista, es el dinero. Puerto Banús sería un sitio de estudio de estudio antropológico, es uno de los estándares simbólicos de nuestra sociedad. Geertz por ejemplo estudia la pelea de gallos en Bali, y a través de la pelea de gallos, estudia bastantes de los elementos clave de la sociedad balinesa.
Geertz sostenía que para estudiar la cultura desde un punto de vista antropológico es imposible aplicar una ley o una teoría determinada. No hay dos elementos comunes en dos sociedades distintas, por eso hay que estudiar las sociedades per se, una por una. La única manera por tanto de estudiar las conductas humanas es dentro del contexto cultural al cual pertenecen, a través de la observación del investigador.
Las manifestaciones de cada cultura, según Geertz, deben ser estudiadas “capa por capa”, desde la más externa, aquella en donde los símbolos culturales se manifiestan de manera más clara, hasta la capa más profunda, donde se encuentra la matriz de estos símbolos cuyo significado es preciso hallar.
El análisis de la cultura desde la antropología no consistiría en “una ciencia experimental en busca de leyes, sino en una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (Geertz 1992). Para la Historia se aplicaría lo mismo: sería una ciencia interpretativa.
El ámbito de la “nueva historia cultural” es extraordinariamente amplio, y bajo esta etiqueta cabría abarcar buena parte de las líneas de investigación que se vienen desarrollando hasta el presente. Es difícil concretar una definición unívoca del concepto, pero sí cabe plantear una serie de elementos unificadores en la llamada "nueva historia cultural":
- Su objetivo central es la interpretación de la realidad social construida por los sujetos (no por masas), por lo que se presta atención al individuo. Se pone el punto de mira en lo que la gente Hace, no en lo que la gente piensa (ya que si prestara atención a lo que la gente piensa estaríamos hablando de mentalidades), ya que las acciones no se piensan. A través de sus prácticas culturales, discursos, acciones simbólicas y representaciones (por ejemplo un graffitie, o un Velázquez, interesan porque son una representación, no por su calidad de arte).
- La cultura es considerada como un sistema coherente de símbolos y significados, que deben ser descifrados por el historiador. Frente a la historia social de la cultura, ahora se pretende realizar una historia cultural de la sociedad. Si un antropólogo tiene problemas para interpretar el significado de una sociedad actual, imaginad el problema para un historiador para interpretar algo que ocurrió hace 3000 años.
- El “retorno al sujeto”, frente a la historia analítica y cuantitativa de las estructuras y de los procesos sociales, interesa la historia de lo singular. Se atiende a las agencias individuales y de pequeños grupos y colectivos, en dependencia del interés por el sentido de la experiencia vivida.
- Se parte de la convicción de que no existen instituciones o culturas atemporales, ahistóricas. Siempre deben ser estudiadas a la luz de un tiempo y un espacio determinados. Siempre hay que situar los textos, los gestos, las imágenes... en su contexto.
- Apuesta por el estilo narrativo.
- Interés en los procesos de construcción de la identidad colectiva, en los intereses compartidos por grupos sociales y las dinámicas del poder y dominación.
Dos casos de nueva historia cultural: entre los representantes más destacados de la nueva historia cultural cabe mencionar al francés Roger Chartier o al británico Peter Burke.
Chartier, inscrito en la tradición de la corriente de Annales (cuarta generación), se ha especializado en la historia de la cultura escrita en la Europa Moderna, tratando de entender cómo los hombres y mujeres del pasado construyeron el sentido de los textos que leyeron o escucharon.
Peter Burke, en un panorama dominado por los estudios socio-económicos, hizo una apuesta por una nueva forma de historia cultural que destacara los préstamos más que las hegemonías. Entre su enorme producción destacan estas obras:
- La cultura popular en la Europa moderna (1990).
- El Renacimiento italiano: cultura y sociedad en Italia (1993).
- Formas de historia cultural (2000) o Hibridismo cultural (2010).
Su obra se caracteriza por intentar abarcar de manera total y coherente la cultura europea, en tanto que conjunto de conexiones, fusiones y sincretismos entre diferentes tradiciones y dimensiones culturales. Burke incide en la diversidad y pluralidad de las formas culturales y en sus dinámicas de encuentro y desencuentro, tanto en el seno de las propias sociedades europeas como en los procesos de contacto con otros mundos y culturas.
Por ejemplo, al estudiar la cultura popular en la Europa moderna, Burke interpreta la cultura como una construcción social, resultado de un proceso histórico dinámico y cambiante, caracterizado por la interpretación y reinterpretación que los individuos hacen del sistema de significados, actitudes y valores.
Plantea que en la Europa moderna existieron distintas tradiciones culturales: La “gran tradición” cultural, que era el sistema de prácticas, significados y valores en el cual se movían los miembros de la elite minoritaria, caracterizada por la práctica de la lectura y la escritura, y el uso del latín. Escuelas y universidades eran sus lugares de conservación y transmisión.
Por su parte, la “pequeña tradición”, desvinculada de lo escrito, era fundamentalmente oral y visual, y se transmitía en las prácticas de la vida cotidiana, a través de mecanismos informales como fiestas, espectáculos, imágenes religiosas, etc.; en lugares públicos y abiertos, como plazas, iglesias, tabernas.... A su vez, en este segundo ámbito podría distinguirse tradiciones culturales urbanas o rurales, e integrar tantas subculturas como grupos conformaban las clases populares.
La élite cultivada no sólo participaría de la gran tradición sino que también compartían símbolos y significados de la pequeña tradición, mientras que a los grupos populares les era imposible acceder a la gran tradición cultural. Ambas tradiciones interactuaban y se influían constantemente, lo que posibilitaba el proceso de modificación y transformación de los significados, de los valores y de las actitudes.
3. Historia Postcolonial
¿Qué es la Historia Postcolonial? Pues bien, al igual que vimos con el postmodernismo, en el caso del postcolonialismo hay unos enfoques postcoloniales, una forma de pensar postcolonial, pero no hay historiadores postcoloniales. Las aproximaciones postcoloniales constituyen un área de estudio reciente que centra su interés en las culturas y pueblos afectados por el dominio imperialista moderno y contemporáneo. La teoría y la crítica postcolonial están muy vinculadas al giro lingüístico y al postmodernismo y, de hecho, se originan y tienen especial desarrollo en el ámbito de la crítica literaria, antes que en el de la historia. Su pleno desarrollo coincide con el auge del “giro lingüístico” y con la crisis de los grandes paradigmas historiográficos. Su enfoque engloba múltiples campos; entre ellos:
- La manera en que las élites de las potencias coloniales percibieron sus colonias y, en general, el conocimiento que se construyó en torno a ellas, con especial atención a la representación del colonizado, es decir, “del otro”.
- Cómo este conocimiento sirvió a los colonialistas para legitimar y justificar la hegemonía y dominación imperialistas.
- El desarrollo de procesos de resistencia por parte de las comunidades objeto de la dominación colonial y el desarrollo, tras la obtención de la independencia política, de nuevas identidades nacionales.
El enfoque postcolonial constituye una crítica integral de la perspectiva colonizadora e imperialista mediante la revisión de los discursos y el conocimiento generados sobre las colonias y la interpretación de la relación colonizador-colonizado. Sus críticas y análisis se han centrado en las relaciones de poder y hegemonía, en los modos en los que estas relaciones se construyen, en cómo se representan a través de discursos, símbolos, textos y culturas materiales.
Los pensadores y críticos poscoloniales persiguen, a través de su crítica, la “descolonización” del mundo actual. La descolonización no se dirige tan solo contra espacios y relaciones económicas y políticas, sino específicamente se persigue la descolonización intelectual del pensamiento moderno occidental: “descolonizar el saber”.
La historiografía poscolonial tiene una genealogía compleja en la que se cruzan pensadores marxistas como Gramsci o teóricos posmodernos como Foucault interesados en nuevas formas de entender la construcción y la negociación del poder. A ellos se suman activistas africanos, asiáticos y latinoamericanos partícipes en las luchas anti–imperialistas y anti–coloniales y élites intelectuales asiáticas y africanas afincadas en universidades occidentales: principalmente, Edward Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, tres académicos conocidos como la “santa trinidad” del pensamiento poscolonial.
El poscolonialismo lejos de ser un pensamiento monolítico, se caracteriza por la multiplicidad e incluso por la disparidad de sus propuestas. Todas ellas, sin embargo, coinciden en la búsqueda de nuevas formas de pensar las relaciones entre colonos y colonizados que rompan con los discursos y las representaciones occidentales de la historia que sitúa a los pueblos y las gentes colonizadas en una posición de inferioridad histórica y política.
Las construcciones históricas realizadas desde los paradigmas coloniales niegan las agencias y las voces de otros grupos social, económica, política y/o culturalmente subordinados, conocidos en la literatura poscolonial como subalternos. Este término, tomado de los escritos de Gramsci, se aplica a grupos que han sido tradicionalmente marginados en las narrativas históricas, como indígenas, asalariados, campesinos, esclavos, mujeres o niños.
El enfoque poscolonial propone generar historias alternativas que no atiendan exclusivamente a la voz y a la memoria de las élites, y que presten atención a las comunidades indígenas, dejando de percibirlas como simples víctimas pasivas de la explotación colonial, para otorgarles un papel activo en la construcción de las relaciones y de las culturas coloniales.
4. Historia de las mujeres
Las mujeres han sido las grandes olvidadas por parte del pensamiento historiográfico occidental. Durante mucho tiempo la historia ha sido escrita casi exclusivamente por hombres y sobre las actividades de los hombres, en la esfera pública: guerras, política, diplomacia, administración... Las mujeres han sido sistemáticamente excluidas de los discursos y, cuando aparecían, lo hacían habitualmente representadas en roles prototípicos, en los papeles de esposas, madres, hijas o amantes. Su aparición en la historia lo ha sido en calidad de elemento “subalterno” y secundario, cuando no inexistente.
La “historia de las mujeres” ha venido a cubrir este enorme vacío. Constituye el estudio del papel que las mujeres han jugado en la historia. Incluye la historia de la lucha por los derechos de las mujeres, el estudio de mujeres singulares con un papel histórico relevante, o el estudio que ciertos procesos históricos han tenido específicamente en las mujeres.
Los centros principales de desarrollo de la historia de las mujeres fueron EEUU y Gran Bretaña, bajo el liderazgo de autoras feministas de la llamada “segunda ola”, influidas por las nuevas aproximaciones promovidas por la historia social. El activismo en la liberación de la mujer llevó a aparejado la construcción de una nueva historia sobre las mujeres.
La historia de las mujeres abrió las puertas en la historiografía al desarrollo de la llamada “historia de género”. Ambos campos de análisis y estudio fueron acompañados de una intensa revisión epistemológica y metodológica.
Sin duda alguna, los trabajos de Joan W. Scott constituyen un referente fundamental en los estudios de historia de las mujeres, con la publicación, en 1986, del artículo “Gender: a useful category for historical analysis”, en la American Historical Review. Para Scott el “género” (gender) es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y, por ello, una forma primaria de relaciones significantes de poder.
En esta línea, autoras, como Carmen Ramos Escandón entienden el género como la “construcción histórico-social de la diferencia sexual” y señalan la necesidad de enfocar las diferencias entre los géneros como una elaboración histórica que adscribe roles determinados a hombres y mujeres con base en sus diferencias biológicas. El género depende, por tanto, del contexto social, del tiempo y el momento histórico al que pertenece la persona. Esto explicaría el porqué de la frase de Simone de Beauvoir: “no se nace mujer, sino que se hace mujer”.
Gracias al auge del movimiento feminista en los países industrializados, la historia de la mujer ha experimentado un espectacular desarrollo en las últimas cuatro décadas, llegando a constituir una esfera propia en el ámbito de la historia.
La historia de la mujer se ha movido entre la reflexión historiográfica y la realización de estudios. Entre estos podemos encontrar un buen número de trabajos que se enmarcan entre dos extremos; estudios realizados desde el feminismo militante más radical y excluyente, frente a análisis que simplemente sustituyen el “objeto histórico”, situando en primer plano una figura histórica femenina relevante.
5. TEXTOS Y CRÍTICA
* CARLO GINZBURG
“... La escasez de testimonios sobre los comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es fundamentalmente el primer obstáculo, aunque no el único, con que tropiezan las investigaciones históricas. No obstante, es una regla con excepciones. Este libro narra la historia de un molinero friulano —Domenico Scandella, conocido por Menocchio— muerto en la hoguera por orden del Santo Oficio tras una vida transcurrida en el más completo anonimato.
Los expedientes de los dos procesos en que se vio encartado a quince años de distancia nos facilitan una elocuente panorámica de sus ideas y sentimientos, de sus fantasías y aspiraciones. Otros documentos nos aportan información sobre sus actividades económicas y la vida de sus hijos. Incluso disponemos de páginas autógrafas y de una lista parcial de sus lecturas (sabía, en efecto, leer y escribir). Cierto que nos gustaría saber otras muchas cosas sobre Menocchio, pero con los datos disponibles ya podemos reconstruir un fragmento de lo que se ha dado en llamar «cultura de las clases subalternas» o «cultura popular» (...)
Se ve claramente que es un autor de fondo marxista, ya que le interesan las clases dominadas (llamadas subalternas). Los estudios cuantitativos intentaban sacar datos sobre estas clases dominadas, pero no era tan fácil como acudir a las vidas personales de ciertos individuos de clases marginales.
A Ginzburg le interesa la cultura popular, además en los años 70 (cuando él escribe esta obra) era época en la que el pensamiento marxista es el referente en la cultura popular, mientras que la alta cultura (de las élites) se pensaba que era cultura perteneciente a la clase dominante.
"Antes de examinar en qué medida las confesiones de Menocchio nos ayudan a precisar el problema, es justo preguntarse qué relevancia pueden tener, en general, las ideas y creencias de un individuo de su nivel social considerado aisladamente. En un momento en que hay equipos enteros de investigadores que emprenden ambiciosas empresas de historia cuantitativa de las ideas o de historia religiosa seriada, proponer una indagación lineal sobre un molinero puede parecer paradójico y absurdo: casi un retorno al telar manual en la época del telar automático. Es sintomático que la viabilidad de una investigación de este tipo haya sido descartada de antemano por los que, como F. Furet, sostienen que la reintegración de las clases inferiores en la historia sólo es posible bajo el epígrafe «del número y del anonimato», a través de la demografía y la sociología, de «el estudio cuantitativo de la sociedad del pasado». Con semejante aserto por parte de los historiadores, las clases inferiores quedarían condenadas al «silencio».
Pero si la documentación nos ofrece la posibilidad de reconstruir no sólo masas diversas, sino personalidades individuales, sería absurdo rechazarla. Ampliar hacia abajo la noción histórica de «individuo» no es objetivo de poca monta. Existe ciertamente el riesgo de caer en la anécdota, en la vilipendiada histoire événementielle (que no es sólo, ni necesariamente, historia política). Pero no es un riesgo insalvable. En algunos estudios biográficos se ha demostrado que en un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las características de todo un estrato social en un determinado período histórico, ya sea la nobleza austríaca o el bajo clero inglés del siglo XVII."
Toca el problema metodológico, y hace una defensa de la microhistoria. En la época en que él escribe la obra se tiene que defender de duras críticas, ya que se decía que los estudios cuantitativos eran los únicos científicos, mientras que los demás no, incluso ni se admitían tesis doctorales en Historia si no estaban basadas en el cuantitativismo.
Defiende que si se coge como ejemplo a una persona representativa de la sociedad (pueblo, no las élites), se pueden averiguar muchas de las características de esa sociedad.
Defiende que si se coge como ejemplo a una persona representativa de la sociedad (pueblo, no las élites), se pueden averiguar muchas de las características de esa sociedad.
"¿Es éste el caso de Menocchio? Ni mucho menos. No podemos considerarlo como un campesino «típico» (en el sentido de «medio», «estadísticamente más frecuente») de su época: su relativo aislamiento de la aldea no plantea dudas. A los ojos de sus paisanos Menocchio era un hombre cuando menos distinto de los demás. Pero esta singularidad tiene límites precisos. De la cultura de su época y de su propia clase nadie escapa, sino para entrar en el delirio y en la falta de comunicación. Como la lengua, la cultura ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para ejercer dentro de ella la propia libertad condicionada. Con claridad y lucidez inusitadas Menocchio articuló el lenguaje de que históricamente disponía. Por ello en sus confesiones podemos rastrear, con una facilidad casi exasperante, una serie de elementos convergentes, que en una documentación análoga contemporánea o algo posterior aparecen dispersos o apenas mencionados. Ciertos sondeos confirman la existencia de indicios que nos llevan a una cultura rural común. En conclusión: también un caso límite (y el de Menocchio lo es) puede ser representativo. Tanto en sentido negativo —porque ayuda a precisar qué es lo que debe entenderse, en una determinada situación, por «estadísticamente más frecuente»—, como en sentido positivo, al permitir circunscribir las posibilidades latentes de algo (la cultura popular) que se advierte sólo a través de documentos fragmentarios y deformantes, procedentes en su mayoría de los «archivos de la represión». (...)
Si que deja constancia de que Monocchio es un caso especial, ya que en el siglo XVI no existían prácticamente molineros alfabetizados y con biblioteca, pero a pesar de ser una persona llana muy especial, sigue perteneciendo a un estrato social que podemos analizar, ya que la persona nunca escapa escapa al marco social, académico, intelectual, religioso… etc., no puede escapar a eso.
La cultura aunque condiciona, deja también una pequeña libertad para movernos dentro de ese sistema, es la famosa “agencia” la capacidad de la gente de responder a un marco.
Ginzburg trata de averiguar la cultura rural común, aunque no sea un personaje de la cultura rural.
"En estas circunstancias podríamos preguntarnos si lo que emerge de los razonamientos de Menocchio, más que una «cultura» es una «mentalidad». Aunque lo parezca, no es una distinción perogrullesca. Lo que ha caracterizado los estudios históricos sobre la mentalidad es la recurrencia de elementos inertes, oscuros, inconscientes de una determinada visión del mundo. Las supervivencias, los arcaísmos, la afectividad, lo irracional, todo ello delimita de modo específico la historia de la mentalidad, diferenciándola con bastante nitidez de las disciplinas paralelas ya consolidadas, como la historia de las ideas o la historia de la cultura (aunque algunos investigadores no establezcan diferencias entre éstas). Reducir el caso de Menocchio exclusivamente al ámbito de la historia de la mentalidad, significaría situar en segundo plano el acentuado componente racional (no necesariamente identificable con nuestra racionalidad) de su visión del mundo. Pero el argumento concluyente es otro: la connotación decididamente interclasista de la historia de la mentalidad. Esta estudia, como hemos dicho, lo que hay de común entre «César y el último soldado de sus legiones, entre San Luis y el campesino que labra sus tierras, entre Cristóbal Colón y el marinero de sus carabelas». En este sentido el adjetivo «colectiva» unido a «mentalidad» no deja de ser puro pleonasmo, la mayoría de las veces."
Aquí vemos un choque de Ginzburg y su microhistoria contra la historia de las mentalidades, en plano ideológico y metodológico.
Cuando dice elementos oscuros del estudios de la mentalidad, es por ejemplo la historia del miedo, superstición… etc. Él no va a hacer una historia de las mentalidades en esta obra, porque una persona que lee (como Menocchio), está estructurando sus ideas, crea su racionalidad y universo mental, cosa que la historia de la mentalidad no estudia.
Ginzburg también hace una fuerte crítica a las mentalidades, ya que siendo él marxista, no admite es que la historia de la mentalidad estudie el miedo y no tenga en cuenta las clases sociales, por eso dice que es interclasista, mezcla cosas de distintas clases. Para alguien de raíz marxista no era correcto un estudio donde se mezclases las clases a la hora de estudiar algún elemento de la sociedad.
"Ahora bien, no es que queramos negar la legitimidad de investigaciones de este tipo, pero es notable el riesgo de incurrir en extrapolaciones indebidas. Incluso uno de los historiadores más grandes de nuestro siglo, Lucien Febvre, ha caído en la trampa. En un libro equivocado, aunque fascinante, intentó recrear, a partir de una investigación sobre un individuo (si bien excepcional como Rabelais), las coordenadas mentales de toda una época. Mientras trata de demostrar un presunto «ateísmo» de Rabelais, todo va bien. Pero cuando se interna en el campo de la «mentalidad (o psicología) colectiva», sosteniendo que la religión ejercía sobre los «hombres del siglo XVI» una influencia sutil y a la vez agobiante a la que era imposible sustraerse —como no pudo sustraerse Rabelais —el argumento se hace inaceptable. ¿Quiénes eran aquellos mal definidos «hombres del siglo XVI»? ¿Humanistas, mercaderes, artesanos, campesinos?
Con esta noción interclasista de «mentalidad colectiva», los resultados de una encuesta, realizada sobre el débil estrato de la sociedad francesa compuesta por individuos cultos, se prolongan tácitamente hasta abarcar sin exclusiones todo un siglo."
(...)
Aquí vuelve a criticar que la Historia de las Mentalidades (y pone un ejemplo concreto en la obra de Febvre) trate por igual un tema en todas las clases sociales, en este caso la religión, ya que la religión no la viviría igual o le afectaría igual a un artesano o campesino que a un arzobispo o rey.
"A pesar de estas limitaciones, sigue siendo magistral el modo en que Febvre ha logrado desentrañar los múltiples hilos con que un individuo está vinculado a un ambiente y a una sociedad históricamente determinados. Los instrumentos de que se ha servido para analizar la religión de Rabelais pueden valer para analizar la religión, tan distinta, de Menocchio. Sin embargo, se comprenderá, tras lo argumentado, que en vez de «mentalidad colectiva» prefiramos el término de «cultura popular», a su vez tan poco satisfactorio. El clasismo genérico no deja de ser en todo caso un gran paso adelante respecto al interclasismo”.
(El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI. Barcelona, 1981 [1976]
Ginzburg señala que no existe mentalidad colectiva, no hay que mezclar ni hablar de mentalidades como un todo, ya que si quieres hacer estudio de mentalidad de las élites es aceptable, pero si en un estudio de la mentalidad metes a todas las clases y estamentos, estás haciendo un estudio interclasista y por lo tanto erróneo. Puedes hacer un estudio de la mentalidad popular, que sería de la clase baja.
Muchas veces la Historia de las mentalidades era la cultura de las élites que se había adjudicado a toda la sociedad, porque cogías a una figura como Rabelais (que es de la élite), y con su modelo lo aplicabas a todos los demás estamentos, como hacía la historia de la mentalidad, cuando esto no se puede hacer porque las mentalidades no son iguales según clases o estamentos.
* CLIFFORD GEERTZ
“El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie...”
La semiótica es el estudio de los signos. Aquí Clifford deja claro que todas las cosas que hacemos como personas no tienen sentido en sí mismos, tienen sentido porque nosotros le hemos dado uno. Por ejemplo, hacer el corte de mangas tiene un sentido ofensivo porque nosotros se lo hemos dado como sociedad, porque en sí mismo no significa nada.
“... quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después (...) Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada”.
Habla de que hacer etnografía no es sencillo porque no vas a observar nada explicito: en ningún lado está escrito que significan unos pantalones cagados, o por qué es ofensivo eructar. Entonces cuando se aproxime a otra sociedad con la cual no estamos familiarizados, extraer de ella los significados va a ser algo muy complejo.
* PETER BURKE
Entrevistador.- "Usted señala que uno de los problemas que presenta la historia cultural es el de definir su objeto de estudio. Al respecto habla de definiciones de cultura que tienden a crecer. ¿Cuál definición prefiere usted?"
Peter Burke.- "Si tuviera que dar una definición sería en términos de los elementos simbólicos y de los lugares donde los encuentras, es decir, si los encuentras en la vida diaria o en lo que llamamos obras de arte. Quiero evitar una definición en la que todo es cultura, porque si todo es cultura, la palabra está de más y el término no cumple función alguna. Si incluimos la vida diaria en esta acepción, hay que tener en cuenta que una comida ordinaria tiene menos que ver con la cultura que una comida especial en la que alguien celebra algo, porque esta última está más ritualizada. Esto también es relativo porque, por ejemplo, si viajas a otro país, lo que es ordinario parecerá fuera de lo común y viceversa. Cuando algo está más ritualizado, tiene un mayor contenido simbólico. Quiero mantener una multiplicidad de perspectivas y creo que el terreno común de un historiador cultural puede describirse como lo simbólico y su interpretación...".
***
Para él cultura son los elementos ritualizados, que pueden ser extraños para otros, y comunes para otra sociedad. Pero tendrá más simbolismo cuanto más ritualizado esté, por ejemplo, comer en el día a día en tu casa no está ritualizado (aunque sigue siendo cultural), pero comer en nochebuena con toda la familia junta tiene mayor contenido simbólico porque está más ritualizado.
Entrevistador- "¿Por qué hablar de una nueva historia cultural?"
Peter Burke.- "Este término, Nueva Historia Cultural, es útil porque apunta a un cambio importante en la práctica de historia que hace una generación, cuando algunos historiadores, incluyéndome, empezamos a seguir antropólogos, y otros al usar el término ‘cultura’ en un sentido amplio, para incluir las prácticas del día a día de personas ordinarias... ".
Entrevistador- "¿Por qué es importante hacer una traducción cultural entre el pasado y el presente?"
Peter Burke.- "¡Por el mismo motivo que tenemos que hacer traducciones entre idiomas! Como le gusta decir a los historiadores angloparlantes, citando una novela inglesa de los años cincuenta, “the past is a foreign country because they do things differently there”. Darle clases a estudiantes de 18 años durante cuarenta años me ayudó a volverme más consciente de esta distancia cultural y encontrar formas de superarla. El ejemplo del antropólogo fue útil y las conexiones entre la antropología histórica y la Nueva Historia Cultural son suficientemente claras...".
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El historiador nuevo cultural trata de traducir, son procesos similares a la traducción de idiomas, como si tú viajas a China y te resultan extraños muchos comportamientos, entonces un amigo chino te explicará qué significa todo lo que desconoces. Para Peter Burke el historiador cultural es un antropólogo, solo que su tiempo de estudio está en el pasado.
Entrevistador ¿Podría expresar su opinión acerca de la función del historiador para el siglo XXI?
Peter Burke - Tal vez valga la pena tomar la posición de historiador de la cultura, diciendo que no es el único rol importante, pero destacándolo. El papel de la historia de la cultura es, en una frase, «hacer la traducción cultural». Precisamos cada vez más de la traducción cultural y del entendimiento entre gentes de culturas diversas. En estos momentos de resurgimiento de los nacionalismos, y también porque es una época de cambios tan rápidos, precisamos más y más de una traducción cultural entre el pasado y el presente. Desde mi punto de vista, éste es en el futuro, el gran papel para nosotros, los historiadores de la cultura."
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No hay esencias como la catalanidad, la españolidad… etc., todo son construcciones que hace el hombre, construcciones culturales. El historiador cultural tiene que traducir todos estos significados de las distintas partes de una cultura y entre culturas distintas, para facilitar el entendimiento entre personas.
“Quiero argumentar que uno de los enfoques de la historia cultural más importantes (no tan conocido en Inglaterra) podría ofrecer una solución: la historia de los encuentros culturales. Si bien los encuentros coloniales, la hibridación entre las culturas europeas y las no europeas, son temas familiares en esta parte del mundo, me interesa sugerir que este tipo de enfoque, extremadamente fructífero en el estudio de la India, Brasil y México, puede también serlo en el estudio de regiones individuales, incluidas las europeas. Es decir, podríamos estudiar la historia de Inglaterra o de Francia como una serie de encuentros culturales entre clases sociales (entre la burguesía y la clase trabajadora); entre regiones (el norte y el sur de Inglaterra o de Francia); entre géneros (culturas femenina y masculina), dando lugar a una suerte de hibridación; o bien, los encuentros entre la cultura urbana y la rural. Todo esto nos sitúa muy lejos de la homogeneidad cultural, suposición que ha sido el defecto fatal de una forma tradicional de historia cultural”.
Aquí critica la cultura como un todo, afirmando que dentro de una misma sociedad con una cultura "general", hay distintas culturas: urbana, rural, masculina, femenina... etc.
* EDWARD SAID
“Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Lo Otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin embargo, nada de este Oriente es puramente imaginario. Oriente es una parte integrante de la civilización y de la cultura material europea. El orientalismo expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales...”. (Orientalismo, Madrid, 1990).
* JOAN W. SCOTT
“... Además, género, se emplea también para designar las relaciones sociales entre sexos. Su uso explícito rechaza las explicaciones biológicas, del estilo de las que encuentran un denominador común para diversas formas de subordinación femenina en los hechos de que las mujeres tienen capacidad para parir y que los hombres tienen mayor fuerza muscular. En lugar de ello, género pasa a ser una forma de denotar las ‘construcciones culturales’, la creación totalmente social de ideas sobre los roles apropiados para mujeres y hombres. Es una forma de referirse a los orígenes exclusivamente sociales de las identidades subjetivas de hombres y mujeres. Género es, según esta definición, una categoría social impuesta sobre un cuerpo sexuado....”.
(“El género: Una categoría útil para el análisis histórico”. en M. Lamas (comp.): El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México, 1996: 265-302.
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Tania Navarro Swain- "El género, como una categoría analítica ha sido muchas veces considerado como un elemento invariable en las relaciones humanas, en donde lo masculino significa dominación y lo femenino sumisión. ¿Cuál es su opinión al respecto?"
Joan Wallace Scott- "Rechazo la idea de que el género es invariable, que lo masculino siempre significa dominación y lo femenino sumisión. En lugar de esto he argumentado que el género es una cuestión que debemos plantear en diferentes contextos (histórico, político, etc.,). Las preguntas son: ¿Cómo se construyen las relaciones entre los sexos? ¿Cuáles son los extremos que sirven a las normas reguladoras? ¿Cuáles son las discrepancias entre aquellas normas y las identificaciones individuales y/o colectivas?...".
¡Feliz Viernes! - Hacer historia, aprehender la historia, aprendes la historia
26/Mayo/2017
